Преподобный Максим Исповедник. Храм Протат на Афоне, XIV век

В наследии преподобного Максима Исповедника страстное начало в человеке, с одной стороны, характеризуется как овладевающее нами и властвующее в нас начало греха. Такая страстность возникла в Адаме как следствие грехопадения и распространилась во всем человеческом роде путем страстного образа рождения. Как пишет преподобный Максим, «через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению»^[1]. С тех пор, по характеристике Жана-Клода Ларше, в соответствии с учением преподобного Максима, «страстность, слитая с грехом через происхождение (страстное рождение. – П.М.), сообразное наслаждению, становится во всех случаях очагом демонических сил и их действований во всем человеке… Все греховные страсти развиваются в ответ на две основные тенденции страстности: поиски наслаждения и бегство от страданий, – которые действуют то по отдельности, то сообща»^[2]. Итак, после грехопадения именно через греховное страстное людское начало человек постоянно испытывает бесовские нападения и прилоги, пасуя перед ними и склоняясь своей волей к торжеству в нем губительных страстей. Как говорит преподобный Максим, «посредством них [страстей] действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей»^[3].

Однако, с другой стороны, в писаниях преподобного Максима обнаруживаются и совсем иные характеристики понятия «страсть», иногда определяющие нашу страстность как явление положительное и даже как способное послужить человеческому спасению. В своих знаменитых «Амбигвах», говоря о понятии «обожения», преподобный Максим, пусть и символически, но дерзает соотнести его с понятием «страсть» и даже использует их как синонимы. «Что для достойных может быть вожделеннее обожения, в котором Бог, соединяясь со ставшими богами, соделывает по благости все Своим», – восклицает преподобный и затем, приводя различные символические именования такого пребывания души в состоянии обожения («радость», «удовольствие»), в том числе прямо называет его и «страстью»^[4]. Парадоксальным образом та резко негативная характеристика понятия «страсть», что столь распространена в православной святоотеческой аскетической традиции, здесь как бы «уравновешивается» преподобным Максимом высоким учением о человеческой страстности, способной – уже в положительном смысле – послужить делу благодатного единения с Богом.

Все вышесказанное побуждает нас попытаться выявить существующие в наследии преподобного Максима различные оттенки понятия «страсть» и тем самым постараться – хотя бы в первом приближении – систематизировать учение преподобного о страстном начале в человеке.

Страстность человека как его природная норма

Прежде всего в наследии преподобного Максима нас будет интересовать именно «антропологическое» измерение понятия «страсть», то есть вопрос о том, как же страстное начало в человеке и рождающиеся в нас страсти взаимосвязаны с содержанием и устроением людской природы – сначала сотворенной Богом «хорошо весьма» (Быт. 1: 31), но затем поврежденной – через райское преслушание – и порабощенной прародительскому греху. И здесь встает вопрос: является ли страстное начало в человеке по отношению к его естеству чем-то абсолютно посторонним, чуждым – привнесенным извне, всеянным через грех, страстное рождение, бесовские прилоги – и лишь затем уже «старательно» культивируемым эгоистическими устремлениями нашей воли? Или же это страстное начало все же имеет свое органическое основание в человеческом естестве, оказываясь тем самым пусть и искаженной, но все же реализацией наших собственных онтологических сил и способностей, заложенных в нас Создателем при творении?

Выше уже приводились цитаты из творений преподобного Максима, свидетельствующие о том, что он, в русле общей аскетической традиции, понимал любую греховную «страсть», живущую и действующую в человеческой душе, как ненормальное и губительное явление, требующее его немедленного преодоления и решительной победы над ним.

Однако подобные утверждения не препятствуют преподобному Максиму зачастую использовать это понятие – «страсть», «πάθος» – не только в подобном негативно-отрицательном смысле, но и в, если так можно выразиться, «нравственно-нейтральном» контексте и даже в значении оценочно-положительном.

Страстность была свойственна человеку еще до грехопадения

Следует отметить, что святоотеческие определения понятия «страсть» (очень схожие между собой – к какому бы столетию они ни относились) в значительной мере оказываются заимствованы отцами и учителями Восточной Церкви из эллинской философской традиции. Встречающиеся в наследии таких видных христианских авторов, как Немезий Эмесский, преподобный Иоанн Дамаскин, тот же преподобный Максим Исповедник, и целого ряда других отцов и учителей Церкви общие характеристики термина «πάθος» зачастую практически дословно повторяют древних языческих мудрецов. Так, например, давая определение понятию «страсть» в его «общем» смысле, преподобный Иоанн Дамаскин воспроизводит не только схожее высказывание, встречающееся у Немезия^[5], но и (в первой половине своей фразы) «Никомахову этику» Аристотеля^[6]: «Вообще же и в общем смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль, – ведь за страстью следует печаль; и не сама страсть есть печаль, потому что бесчувственное, претерпевая, не испытывает боли»^[7]. Следует отметить, что в этом определении понятие «страсть» еще отнюдь не выступает в привычном для читателя аскетической литературы своем яркоокрашенном «нравственно-негативном» значении; определение это отражает совсем иное значение данного слова – «страсть», «πάθος» – как претерпевание чего-либо. Оттенок понимания страсти как некоторой – присущей человеку по тварности и ограниченности собственных самодвижных сил его природы – неизбежности претерпевания внешних воздействий мы находим и у преподобного Максима. Как пишет преподобный, «слыша же “страсть”, следует понимать это [слово] благоразумно, ибо не в смысле превращения или тления говорится здесь “страсть”, но [в значении] по природе присущего существующему (то есть природных свойств. – П.М.). Ибо все, что приведено в бытие, претерпевает движение, не будучи самодвижением или самосилой»^[8].

Преподобный Иоанн Дамаскин

Другое, также отчасти заимствованное христианскими писателями (и Немезием, и преподобным Иоанном Дамаскиным, и целым рядом других авторов) у античной традиции, на сей раз, вероятно, у Галена^[9], определение понятия «страсть» касается уже душевной страстности как таковой: «страсть есть неразумное движение души по причине представления блага или зла. Представление блага возбуждает вожделение, а представление зла – гнев»^[10]. Параллельно с этим в святоотеческой традиции фигурирует и другое определение душевных страстей: «страсть есть чувственное движение желательной способности вследствие воображения блага или зла»^[11]. Отметим, что и здесь, исходя из данных определений (равно как и в первом случае, где «πάθος» выступает всего лишь как страдательность), понятие «страсть» не может рассматриваться как обозначающее некую греховную реалию. Это тем более очевидно, что присутствующие в одном из приведенных выше определений термины «вожделение» (ἐπιθυμία) и «гнев» (θυμός) также не имеют в данном контексте какой-либо нравственной окраски, но лишь именуют изначально заложенные Богом в человеческую природу – еще при творении Адама – силы, способности души. Отметим, что и в наследии преподобного Максима, в его учении о страстном начале в человеке, оба эти понятия – «вожделение» (ἐπιθυμία) и «гнев» (θυμός) – также играют заметную роль; причем, говоря о вожделении, преподобный, подобно другим древнехристианским авторам (и опять же – вслед за античной традицией), пишет о тесно связанных с ним удовольствии (ἡδονή) и печали (λύπη). Вот что говорит об этом преподобный Максим: «Страстная часть души разделяется, как говорят, на то, что подчиняется разуму, и на то, что разуму не подчиняется… А удобопокорное разуму разделяется на два: вожделевательное (ἐπιθυμητικόν) и гневное (θυμικόν)… Удобопокорному разуму свойственно направляться разумом и подчиняться ему. Затем вожделевательное разделяют на удовольствие (ἡδονή) и печаль (λύπη). Ибо вожделение, будучи удовлетворяемо, соделывает удовольствие, а не удовлетворяемо – печаль»^[12].

Подчеркнем, что тем самым в учении преподобного Максима (как и в святоотеческой традиции в целом) понятие «страсть» может порой обозначать и вполне естественное, нормальное и «неукоризненное» для людской природы движение той составляющей неразумной (ἄλογον) части души, что терминологически определяется как «страстная». Эта «страстная» составляющая – если она естественным, так сказать, «нормальным» образом приводится в движение высшей разумной частью души, а не действует сама по себе, как бы «вырываясь» из подчинения высшему началу, – оказывается способна осуществить свое предназначение в согласии с силами, возможностями и призванием человеческой природы, с Божественным замыслом об образе ее жизни и существования. Такая «душевная страсть», о которой собственно и говорят приведенные выше святоотеческие определения – как естественное движение неразумной части души, безусловно, не может быть обозначена нами как греховная: ведь сам термин «πάθος» здесь всего лишь описывает вполне характерные и закономерные процессы бытия и деятельности человеческого естества.

Все это и позволяет известному исследователю наследия преподобного Максима Поликарпу Шервуду достаточно решительно утверждать: мы встречаем у преподобного Максима «тексты, в которых παθητόν относится к нашей природе и присутствует в ней еще до грехопадения»^[13].

Действительно, страстное начало как таковое соотносится преподобным Максимом именно с природным, логосным аспектом человеческого бытия. Как мы помним, преподобный Максим говорит (соответствующие тексты из его наследия уже приводились выше) и о естественной страстной части души, и о ее – природных же – вожделевательной и гневной способностях: все это – именно природные категории; более того, само понятие «страсть» также, с его точки зрения, может быть использовано в значении «по природе присущего существующему»^[14], то есть как раз природного свойства человеческой души. Тем самым страстное начало в человеческой душе может быть отнесено как раз к логосному аспекту человеческого бытия, в то время как состояние этого начала в рамках последствий грехопадения – лишь к временному тропосу (способу) его падшего существования. Сам преподобный Максим говорит о логосности человеческого естества и тропосном аспекте его существования так: «Логос… человеческого естества есть душа и тело и то, что естество состоит из словесной души и тела, а тропос – порядок, в котором [надлежит ему] естественно действовать и подвергаться воздействию, многократно переменяющийся и изменяющийся, но нисколько не изменяющий вместе с собой природу»^[15]. Таким образом, душа со всеми ее естественными силами и способностями – в том числе и страстной подчиняющейся разуму частью – оказывается соотнесена с областью природного логоса человеческой природы, а не ее тропосного существования.

Напомним, что, по преподобному Максиму, природное – это как раз и есть изначальное, райское и неизменное, поскольку неизменен природный логос всех тварей – в том числе и логос человеческого естества. Ведь, по словам преподобного, «новоустрояемый логос разрушает природу»^[16]. И если уж страстное начало относится к природным категориям, значит, в своем изначальном, не искаженном грехом образе существования оно присутствовало в человеке с момента его сотворения.

Победа над страстями не может означать искоренения самого страстного начала человеческой души

Все это позволяет преподобному Максиму настаивать на мысли: победа над страстями не может означать искоренения самого страстного начала человеческой души – как присущего нам онтологически. Он говорит: «Борющийся со страстями не должен вместе со страстями искоренять природную силу [способность естества] (τὴν φυσικὴν δυναμήν): то, что согласно с природной силой [с возможным по естеству], [ему следует] сохранять»^[17].

Естественная страстность и греховные страсти

Так, Немезий Эмесский (опять же – вслед за Аристотелем^[18]), подразделяя душу на две части – разумную (λογικόν) и неразумную (ἄλογον), – утверждает, что неразумная душа в свою очередь имеет две составляющих: подвластную разуму и не подчиняющуюся ему^[19]. В то же время подвластная разуму часть неразумной души делится на две главные силы: чувственно-пожелательную (τὸ ἐπιθυμητικόν) и аффективную, или эмоциональную (τὸ θυμικόν)^[20] (в то время как вторая – не подчиняющаяся разуму – часть неразумной души содержит в себе начала всех физиологических сил живого организма: питающую, пульсовую и сперматическую^[21]). Чувственно-пожелательная и эмоциональная способности тесно связаны с понятием страсти (πάθος)^[22], являющимся для них родовым, а сами вожделение (ἐπιθυμία) (шире – желание недостающего, стремление к наслаждению различными удовольствиями) и гнев (θυμός) (как орудие разума, пробуждающего гнев в отношении всего достойного справедливого негодования^[23]) являются подвидами страстного начала и способностями неразумной страстной части души. Вот эти-то силы и могут проявить себя (и проявляют себя так в падшем человеке) негативно, губительно, когда они освобождаются из-под власти разума, перестают ему повиноваться. В таком случае вожделение делается похотью греховных удовольствий^[24], а гнев проявляет себя как «желание взаимного мщения», как вспыльчивость, злоба и ненависть^[25]. Здесь лежит начало существования греховных страстей, основание их бытия, укорененное в противоестественной деятельности «страстной» неразумной части души, призванной Самим Богом при творении повиноваться разуму, но вырвавшейся из такого подчинения.

Греховные же человеческие страсти (классифицировавшиеся, начиная с IV столетия, древнехристианской письменной аскетической традицией – на Востоке впервые, вероятно, аввой Евагрием^[26] – в виде восьмичастной схемы) являются при этом как бы «подвидами» различных проявлений этих двух вышедших у греховного человека из подчинения разуму важнейших способностей неразумной души – вожделения и гнева. Как известно, эти восемь страстей – чревоугодие (γαστριμαργία), блуд (πορνεία), сребролюбие (φιλαργυρία), гнев (ὀργή – слово, по мысли преподобного Исидора Пелусиота, в отличие от гнева – θυμός, означающее уже не гнев как краткий порыв, но гнев застарелый и жаждущий отмщения^[27]), печаль (λύπη), уныние (ἀκηδία), тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία).

«Инициатором» нашего порабощения страсти, будь то страсть душевная или телесная, всегда является человеческая душа

Мы помним, что в святоотеческом письменном наследии названные страсти принято разделять на телесные и душевные. Следует, однако, учитывать, что святоотеческая мысль настаивает: в человеческой природе «инициатором» нашего порабощения страсти, будь то страсть душевная или телесная, всегда является человеческая душа (дух). По мысли преподобного Максима Исповедника, «страсть есть» именно «противоестественное движение души»^[28]. Тем самым любая страсть есть в первую очередь противоестественный «акт» души, нарушающий замысел Божий как о человеческой душе, так и о человеческом теле; страсть – это именно ее (души) действие и инициатива, осуществляемые в самой глубине человеческой природы. И именно душа порой с готовностью откликается в нас на вражий прилог, помысл.

Таким образом, всякая страсть имеет своим источником прежде всего душевное стремление. Впрочем, и плоть является как бы «сотрудником» души в зарождающихся в грешнике плотских страстях, располагаясь к ним пожелательными способностями.

Итак, подводя итог этому краткому обзору святоотеческого учения о механизме деятельности страстного начала в человеческом естестве, мы видим: древняя аскетическая традиция подчеркивает, что греховные страсти не имеют своего органического источника собственно в человеческой природе, сотворенной «по образу Божию» (Быт. 1: 27), а значит, «по определению» не обладающей никаким онтологическим началом греха. Греховные страсти привносятся в человеческую жизнь извне – вместе с отступлением человека от Бога и от Божественного замысла о людском существовании. Однако греховные страсти, имея начало своего бытия вне человеческого естества – во вражьих прилогах, оказываются все же с людской природой, как павшим грехом естеством, теснейшим образом взаимосвязаны и даже как бы являют собой искаженный модус ее деятельности. Они на этой природе неким образом «паразитируют», с ее же помощью проявляя себя в ней. В этом смысле святоотеческая традиция настаивает и на том, что действующие в человеке греховные страсти отчасти даже являются некоторым энергийным «производным» нашей природы, впрочем, повторим, природы поврежденной и искаженной грехом. Вот как говорит о противоестественном и в то же время энергийном характере страстей преподобный Максим Исповедник: «Страсть… есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному»^[29].

Возможно ли обожение страстности человека?

Мы знаем: по христианскому учению, вся человеческая природа призвана к спасению, к обожению. И раз это так, то можем ли мы, безусловно утверждая необходимость умерщвления властвующих в нас конкретных духовно-губительных греховных страстей, в то же время говорить не только о победе над влекущим нас ко греху страстным началом как таковым, но и стремиться к его – силой Божественной благодати – исправлению, пересозиданию, преображению, обожению? Действительно, если страстное начало в человеке есть природная составляющая, одна из сил неразумной части души, то не призвано ли и это страстное начало – вместе с полнотой всей нашей природы – к теснейшему единению с Богом по благодати, к совершенству богопричастности? Возможность подобного обожения страстного начала человеческой природы также является весьма важным аскетико-богословским вопросом, ответ на который также безусловно следует искать в том числе и в наследии преподобного Максима Исповедника.

Преподобный Максим определенно допускает такое благое преображение страстного начала человеческой природы – как реализацию изначального и неизменного Божественного замысла о судьбах человеческого естества как нашего сущностного логоса. Каков же механизм этого духовного процесса? Подобное «спасение» страстной силы души – как ее исправление и освящение – осуществляется в христианине путем как бы некоего «перенацеливания» вектора этих сил – с телесных наслаждений и мирских чувственных удовольствий на Божественную реальность, и в то же время – через подчинение этого страстного начала неразумной души нашему разуму (как это и было изначально замыслено Творцом в отношении человека), а также благодаря достижению некоей умеренности в проявлении этих сил, их как бы «умаления», нормализации «мощи» их порывов. В творениях преподобного Максима мы обнаруживаем весьма яркое описание некоторых сторон такого исправления, преображения страстного начала в человеке и даже достижения этим страстным началом – в единстве всей полноты человеческой природы, спасаемой силой Божественной благодати, – подлинной богопричастности.

«У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в Божественную страсть, а ярость – в любовь»

Говоря об этом, преподобный Максим касается и ряда важных частных моментов подобного таинственного духовного процесса, в том числе он рисует картину того, что же происходит при таком преображении страстного начала с двумя основными силами страстной неразумной части души – чувственно-пожелательной (τὸ ἐπιθυμητικόν), проявляющей себя в человеческой природе как вожделение (ἐπιθυμία), а также аффективной, или эмоциональной (τὸ θυμικόν), реализующей себя как «гнев» (θυμός). Поначалу эти силы требуют победы над собой, преодоления их власти над человеком. Однако такая победа не должна рассматриваться как их нивелирование, уничтожение, но, напротив, как их исправление, как бы «нормализация» их деятельности. Преподобный Максим пишет: «Ибо воистину великое и дивное дело – требующее большого внимания и тщания, и прежде всего Божией помощи, – возмочь, во-первых, победить присущие [нам] силы вещественной двоицы – я имею в виду [силы] гнева и вожделения – и сообразного им разделения; и блажен тот, кто может легко направлять их туда, куда будет угодно рассудку, вплоть до того, чтобы деятельно очиститься посредством нравственного любомудрия от первоначальных помыслов»^[30]. Результатом подобной «нормализации» этих природных страстных сил человеческой души, по преподобному Максиму, должно стать их некое «перенацеливание» с мира – с его преходящими удовольствиями – на Божественную реальность: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание (ἡ ἐπιθυμία) перерастает в Божественную страсть (τὸν θεῖον ἔρωτα), а ярость (ὁ θυμός) вся целиком превращается в божественную любовь (τὴν θείαν ἀγάπην). Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он (ум) весь становится световидным и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных вещей к Божественному»^[31].

Тем самым подлинной святой страстью здесь оказывается страстная устремленность к Божественному. Но как же соотнести подобные утверждения преподобного Максима с общей святоотеческой аскетической мыслью о том, что христианин призван к умерщвлению в себе страстей и к достижению полного бесстрастия (ἀπάθεια)?

Конечно же, по мысли преподобного Максима Исповедника, как и по убеждению всех представителей древнехристианской аскетической традиции, подлинным идеалом христианской жизни является «совершенное бесстрастие, которым удаляется любое страстное и лишенное света помышление духа»^[32]. Однако и бесстрастие для него – это отнюдь не умерщвление страстного природного начала души как такового, но лишь отказ страстных сил души от устремленности навстречу тому, что противно и чуждо человеческому естеству, его логосу. Как говорит преподобный Максим, достигаемая путем аскетического делания высокая христианская добродетель – кротость – является «не чем иным как совершенной неподвижностью гнева и похоти по отношению к тому, что противно природе, что иные называли бесстрастием, и посему служащей пределом деятельности»^[33]. Как мы видим, здесь говорится о преодолении деятельности страстного начала души именно как устремленного ко греху, а отнюдь не об отказе от его деятельности как таковой.

Страсть – это и «претерпевание» обожения, и в то же время радостное восхождение души к обожению

Именно все сказанное выше и позволяет преподобному Максиму Исповеднику – парадоксальным образом – предельно сблизить и даже почти отождествить в одном из своих текстов (уже упомянутом мною в самом начале) понятия «страсть» и «обожение»: страсть как восхождение к состоянию обожения – вот мистический образ, который мы обнаруживаем в творениях преподобного. По мысли Максима, понятие «страсть» – в своем высшем положительном смысле – может одновременно означать две неразрывно связанные между собой реалии мистической жизни. Здесь – и претерпевание человеком даруемого ему Богом состояния обожения, и, одновременно с этим, людская природно-энергийная способность очистившейся от греха души, в надежде на этот Божественный дар, страстно к нему возвыситься и дар сей принять. Мы помним, что в общем смысле термин «страсть» – «πάθος» – может означать равно и претерпевание чего-либо, и деятельность подвластной разуму неразумной части души. В одной из своих «Амбигв» преподобный Максим как бы объединяет, почти синтезирует оба эти значения понятия «страсть». Повторим этот уже приведенный нами ранее отрывок: «Что для достойных может быть вожделеннее обожения, в котором Бог, соединяясь со ставшими богами, соделывает по благости все Своим», – восклицает преподобный и затем, приводя различные символические именования такого пребывания души в состоянии обожения («радость», «удовольствие») в том числе прямо именует его и «страстью»^[34]. В подобном восхождении к состоянию страсти-обожения – как некоего дара боговидения – он различает две стороны: «претерпевание» его душой, на которую воздействует и возводит в такое состояние богопричастности обоживающая Божественная благодать – с одной стороны, а с другой – «способность к исступлению» как к деятельному восхождению в это состояние пребывания в Боге самой души. Тем самым страсть здесь, по преподобному Максиму, – это одновременно и «претерпевание» обожения (здесь звучит понимание «страсти» именно как претерпевания чего-либо), и в то же время она – само страстное, любовное и радостное, восхождение человеческой души к обожению (ее собственная деятельная и страстная природно-энергийная устремленность, отражающая второе значение понятия «страсть»). Таким образом, в тексте преподобного Максима два значения понятия «страсть» – «πάθος» – почти сливаются, по сути, синтезируются – в описании достижения того страстного союза любви Творца и Его творения, что соединяет – через взаимную энергийную устремленность Друг навстречу другу – подающего Свою благодать Бога и страстно ищущего этой благодати обожения человека.

«Один лишь Бог действует»

Страстные силы души подводят человека к святости и только потом «замолкают» в нем

Итак, в момент обожения, благодаря теосису, оставаясь тварным по природе, человек делается Богом по благодати, и эта благодать, в результате Божественного «взаимопроникновения с достойными»^[37], одна только действует в святых. Здесь-то как раз и реализуется речение апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Преподобный Максим утверждает, что если святой «настоящую жизнь отбросив ради лучшего, приобретает живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую»^[38]. Тем самым, в соответствии с учением преподобного Максима, в святых человеческая энергия оказывается, по выражению Жана-Клода Ларше, как бы «деактивирована»^[39]. Но путь к такому состоянию, в котором – в поисках святости – человек добровольно воспринимает состояние пассивности собственных тварных энергий и в котором остается активной лишь боготворящая благодать, лежит именно через страстную и активную устремленность сил, энергий человеческого естества, приближающую святых – в ответ на дар Божественной благодати – к обожению. Мы видим: как раз эти самые страстные силы души сначала и подводят человека к состоянию святости и лишь затем как бы «замолкают» в нем, целиком уступая место излившейся на спасаемого Божественной силе.

***

Подводя некоторые итоги, отмечу, что смысловые коннотации, связанные с понятием «страсть», в наследии преподобного Максима Исповедника достаточно разнообразны.

1. Прежде всего, это «страсть» как аскетическое понятие: единичные греховные страсти, требующие победы над собой.

2. Затем это «страсть» как присущий всем нам способ существования нашей природы, как состояние страдательности, постоянное претерпевание чего-либо; эта страдательность неизбежна для человека по причине тварности и ограниченности самодвижных сил нашей человеческой природы. В контексте святоотеческого богословия подобное значение «страсти» не указывает на те или иные определенные особенности и характеристики конкретных сил человеческого естества. Оно скорее характеризует человека как существо сотворенное из ничего, несовершенное и потому – не сравнимое с естеством Божественным, которое лишь одно (в отличие от твари) свободно от какой-либо страдательности. В то же время такая характеристика «страсти» как присущей людям «неукоризненной» страдательности отнюдь не несет в себе какого-либо негативного оттенка, никак не соотносится с понятием грехопадения, но лишь описывает человека – как изменчивого и сотворенного из «ничего».

3. Далее, «страстность» понимается как страстная подвластная разуму часть души – как антропологическая природная составляющая, приданная Богом естеству Адама еще при творении. Эта страстная часть души наделена Создателем силами вожделения и гнева. В состоянии человеческой природы до грехопадения все эти способности и силы характеризуются и оцениваются преподобным Максимом как благие, как содержащиеся в изначальном Божественном замысле о человеке, присущие нашему природному логосу и потому призванные к святой и от века предопределенной Творцом самореализации в деле достижения обожения. В падшей же природе Адама они приобрели противоестественный модус существования, оказались искажены, слились с грехом, оказались с ним теснейшим образом взаимосвязаны – через страстное рождение, а также в поисках наслаждения и через бегство от страданий. Однако это страстное начало души может быть исправлено, «нормализовано» – через его «перенацеливание» с греха на Божественное. Все это оказывается достижимо путем стяжания бесстрастия, которое отнюдь не есть упразднение природных страстных сил души как таковых, но приобретается через отказ от их греховной устремленности.

4. Иногда понятие «страсть» в наследии преподобного Максима определяется не столько как природная, сколько как некоторая антропологическая энергийная характеристика: как сама деятельность, движение души. Подобное движение может оказаться и нормальным, естественным, соответствующим Божественному замыслу о человеке, нашему предназначению; но может быть и противоестественным – греховным и богопротивным.

5. Наконец, преподобный Максим, касаясь области уже мистического богословия, символически соотносит понятие «страсть» с понятием «обожение». Здесь значение страсти как страдательности, претерпевания и страсти как природно-энергийной характеристики людской природы предельно сближаются. При этом претерпевание здесь фигурирует в сугубо позитивном смысле – как «претерпевание» воздействия изливающихся на человека благодатных Божественных даров. С другой стороны, природно-энергийная способность человеческой природы также проявляет себя здесь в идеальном смысле – как страстная устремленность к Богу, к соединению с Ним.